Deus sem Milagres

I. A Posição que Recusa os Extremos

Há uma posição intelectual que os tempos modernos tornaram particularmente difícil de sustentar: a do pensador que não é ateu, mas que tampouco se reconhece nas formas institucionais e dogmáticas da fé religiosa; que não dissolve Deus na ironia nem o reduz à conveniência do hábito; que recusa tanto a certeza fácil do crente que nunca examinou o que crê quanto a certeza igualmente fácil do cético que nunca examinou o que nega. É uma posição desconfortável, porque não oferece a nenhum dos lados o conforto do aliado, e porque exige do seu ocupante uma honestidade intelectual que o obriga a permanecer com as perguntas muito mais tempo do que seria conveniente.

É nessa posição que se situa a meditação que aqui se propõe. Não se trata de uma confissão de fé nem de um manifesto de desconstrução religiosa; trata-se de uma tentativa de pensar com honestidade e com rigor sobre a questão mais fundamental que o ser humano pode formular: a questão de Deus, de sua natureza, de sua relação com o mundo e de sua pertinência para a vida moral e intelectual de quem não se contenta com respostas herdadas sem exame.

O que aqui se propõe não é a negação de Deus, mas a recusa de certas imagens de Deus que a razão não consegue sustentar sem se trair: a imagem do rei celestial que delibera e intervém, do pai que pune e recompensa, do artesão extramundano que fabricou o universo e continua a geri-lo por despachos providenciais. Recusar essas imagens não é recusar Deus; é recusar a infantilização de Deus — o que é coisa muito diferente, e filosoficamente mais séria.

II. O Deus que Não Está nos Altares

A ideia central desta meditação gira em torno de uma compreensão de Deus que a tradição filosófica produziu com rigor e que a tradição religiosa popular frequentemente desfigurou: a compreensão de Deus não como ser pessoal separado do mundo, que o observa de fora e nele intervém segundo seus desígnios, mas como a própria realidade em sua dimensão mais profunda e mais abrangente — como o ser que funda todo ser, a substância que sustenta toda substância, o princípio do qual tudo o que existe depende para existir e para ser o que é.

Essa compreensão tem uma formulação filosófica precisa e historicamente situada, que é a de Baruch Spinoza: Deus sive Natura. A fórmula afirma que a substância infinita e eterna que existe necessariamente é idêntica à Natureza compreendida em sua totalidade e em sua necessidade racional. Tudo o que existe é modo ou expressão dessa substância única: não algo separado dela, como o produto é separado do artesão, mas algo que nela existe e dela depende como a onda depende do oceano, sem ser, por isso, algo diferente da água.

Essa substância única possui infinitos atributos, dos quais o intelecto humano consegue apreender apenas dois: o pensamento e a extensão. Tudo o que é mental e tudo o que é material são modos pelos quais a substância divina se exprime sob esses dois atributos paralelos e irredutivelmente distintos, mas ontologicamente idênticos em sua raiz. Daqui decorre uma das consequências mais fecundas do spinozismo: a dissolução do dualismo cartesiano entre alma e corpo — não por supressão de um dos termos, mas por reconhecimento de que ambos são expressões paralelas de uma única realidade, que é Deus.

III. Panteísmo, Panenteísmo: uma Distinção Necessária

A posição aqui descrita é frequentemente designada como panteísta, e a designação exige uma precisão que o uso vulgar do termo não fornece. O panteísmo, no sentido mais rigoroso, identifica Deus com a totalidade das coisas existentes, o que tem uma dificuldade filosófica grave: dissolve a unidade e a perfeição de Deus na multiplicidade e na imperfeição das coisas.

O panenteísmo — termo cunhado pelo filósofo Karl Christian Friedrich Krause no século XIX — afirma que o mundo está em Deus, mas Deus não se esgota no mundo: a totalidade das coisas existentes está contida na realidade divina como a parte está no todo, mas Deus possui uma dimensão que transcende e excede o conjunto das coisas. Deus abrange o mundo sem se reduzir a ele, como o oceano abrange as ondas sem se reduzir a nenhuma delas.

Convém, porém, registrar que a posição de Spinoza não coincide plenamente com o panenteísmo no sentido que Krause lhe deu. A distinção spinozana entre Natura naturans — a natureza enquanto causa produtiva, idêntica aos atributos infinitos de Deus — e Natura naturata — a natureza enquanto conjunto dos modos produzidos — é mais sutil do que qualquer rótulo simples comporta, e merece ser pensada em sua própria precisão antes de ser classificada.

IV. A Necessidade que Governa Tudo

Uma das consequências mais radicais da concepção spinozana de Deus — e, para a sensibilidade religiosa comum, das mais perturbadoras — é a negação de qualquer forma de vontade, de deliberação ou de intencionalidade na substância divina. Se Deus é a substância única e necessária, da qual tudo decorre com a mesma necessidade com que as propriedades do triângulo decorrem da sua definição, então Deus não deseja, não delibera, não escolhe, não muda de intenção, não intervém, não pune e não recompensa.

Isso abala profundamente a fé tradicional, e é preciso reconhecê-lo sem evasão. Uma fé que descansa na esperança de intervenção providencial, na oração que pede a mudança do curso das coisas, no milagre que rompe a regularidade da natureza, encontra na necessidade spinozana uma negação radical de suas premissas mais íntimas.

A liberdade humana, nesse quadro, não é abolida, mas redefinida. Liberdade não é, para Spinoza, a capacidade de agir sem causas — o que seria arbítrio. Liberdade é a capacidade de agir a partir de causas internas à própria natureza do agente. O sábio é livre não porque escapa à cadeia causal que governa todas as coisas, mas porque compreende essa cadeia, age em conformidade com sua natureza racional e não é arrastado por paixões que o fazem agir a partir de causas que lhe são externas. É uma liberdade conquistada pelo conhecimento, não dada pela graça.

V. A Beatitudo e o Amor Intelectual de Deus

O bem supremo que essa concepção oferece ao ser humano não é a salvação num além prometido, nem a recompensa post mortem de uma obediência terrena. É a beatitudo — a bem-aventurança racional que Spinoza coloca como o cume da existência humana: o estado de quem compreendeu, tanto quanto a natureza humana permite, a ordem necessária do real e vive em harmonia com ela, não porque a aceita resignadamente, mas porque a ama intelectualmente.

Esse amor intellectualis Dei é a noção mais alta e mais bela do sistema spinozano. Não é amor no sentido afetivo e passional, o amor que precisa de reciprocidade e que sofre com a ausência. É o amor que nasce da compreensão: a alegria que surge quando o intelecto alcança uma visão clara da necessidade das coisas e se reconhece, nessa visão, como parte de uma ordem que o excede infinitamente mas que não lhe é estranha, porque ele próprio é um modo dessa ordem. É, a seu modo, uma forma de adoração — não de joelhos, mas de olhos abertos; não em súplica, mas em contemplação.

A alma, nessa perspectiva, não é imortal no sentido pessoal que as religiões abraâmicas prometem. Participa, porém, da eternidade de Deus na medida em que pensa de modo verdadeiro e necessário: as ideias verdadeiras, enquanto verdadeiras, são modos do pensamento divino, e há nelas algo de eterno que não perece com o corpo que as abrigou. É uma imortalidade sem consolação pessoal — e Spinoza não a oferece como consolação, mas como verdade.

VI. Os Limites do Sistema e a Questão que Permanece Aberta

A grandeza do pensamento de Spinoza é, ao mesmo tempo, o lugar onde residem suas dificuldades mais sérias, e a honestidade intelectual exige que se as enfrente sem os disfarces da admiração excessiva.

O primeiro preço é a supressão de toda contingência real. Se tudo o que acontece acontece porque tinha que acontecer, então o sofrimento injusto, a crueldade gratuita, a destruição do inocente são tão necessários quanto a ordem harmoniosa do cosmos. Não há mal no sistema de Spinoza no sentido forte do termo — há apenas perspectivas limitadas. Essa resposta tem uma coerência interna impecável, mas deixa sem resposta a pergunta que a experiência moral mais urgente formula: a pergunta de quem sofre injustamente e pergunta por quê, a pergunta que o Livro de Jó formulou com uma força que nenhum sistema filosófico da necessidade conseguiu, até hoje, responder de modo plenamente satisfatório.

O segundo preço é a eliminação da liberdade no sentido que a tradição moral, jurídica e teológica sempre reconheceu como condição da responsabilidade: a capacidade real de ter agido de outro modo. Se o criminoso age necessariamente, da mesma forma que a pedra rola pela encosta, então a imputabilidade — fundamento de toda a ordem jurídica e de toda a ética da responsabilidade — perde seu fundamento ontológico.

VII. O Deus que a Razão Honesta Não Pode Dispensar

A liberdade interior que esta meditação persegue não é a liberdade de crer no que se quer, mas a liberdade de pensar sem as coações do dogma, do hábito e do medo — a liberdade que nasce do exame honesto das questões mais difíceis e que não compra a paz ao preço da evasão. Essa liberdade não conduz necessariamente ao spinozismo, mas passa por ele, como se passa por um lugar que alarga a visão e modifica o caminhante, sem que o caminhante precise permanecer para sempre onde o alargamento ocorreu.

Deus, para quem pensa com essa liberdade, não está nas imagens que a imaginação religiosa popular construiu à semelhança do poder humano — rei, juiz, pai severo, distribuidor de graças e de castigos. Mas também não se reduz à substância necessária e impessoal do sistema spinozano, que, por mais rigorosa que seja, não consegue dar conta do que a experiência moral e a consciência da responsabilidade exigem.

Há algo — e a honestidade intelectual obriga a não ir além do que o exame permite — que a razão não consegue dispensar quando pensa com rigor suficiente: a exigência de um fundamento para a ordem do real que não seja ele próprio arbitrário, a exigência de um sentido para a consciência moral que não se dissolva na necessidade cega, a exigência de uma relação entre o ser humano e o absoluto que preserve, de algum modo, a dignidade de ambos os termos.

Porque há uma sabedoria no reconhecimento dos próprios limites que é, ela mesma, uma forma de aproximação do real. E há, talvez, na inquietação que não se deixa aquietar por respostas prontas, na sede de compreensão que persiste mesmo quando a compreensão alcançada revela novos horizontes de incompreensão, uma das marcas mais profundas da condição humana: a marca de um ser que foi feito para algo que excede o que consegue formular, e que, justamente por isso, nunca cessa de perguntar.